Laboratorio di letteratura

Si presentano qui, in più puntate, alcune delle recenti acquisizioni contro l’autenticità dell’Epistola a Cangrande, riassunte nel lavoro di Alberto Casadei uscito su “Studi Danteschi” nel 2016 (cfr. https://www.academia.edu/33524535/Sempre_contro_lautenticit%C3%A0_dellEpistola_a_Cangrande_in_Studi_Danteschi_LXXI_2016_pp._215-245)

Continua dal mese di luglio 2017

3.1. Sui punti sopra indicati è intervenuto di recente Saverio Bellomo in due articoli strettamente connessi[1]. Riassumendo le posizioni dello studioso, si può osservare quanto segue.

a) Bellomo accetta il fatto che l’Epistola debba accompagnare l’intero Paradiso e sostiene che l’unico periodo in cui ciò potrebbe essere avvenuto è l’ultimo scorcio della vita di Dante, l’estate del 1321. Tenendo conto degli indizi ricavabili dalle Egloghe a Giovanni del Virgilio, sicuramente autentiche, e in particolare dalla seconda di Dante (ovvero la quarta della serie), anche Bellomo è convinto che la terza cantica sia stata ultimata poco prima della morte e aggiunge, tenendo conto delle affermazioni di Boccaccio nel Trattatello, che gli ultimi tredici canti sarebbero stati ritrovati fortunosamente dai figli: proprio assieme a essi sarebbe stata conservata anche l’Epistola, pressoché completa ma non spedita a Cangrande, e quindi divulgata solo post mortem, necessariamente dai figli stessi e in particolare da Iacopo, che si occupò da subito della diffusione del poema paterno (cfr. § 3.2).

b) Sul rapporto tra l’accessus di Guido da Pisa e quello dell’Epistola, Bellomo sostiene la priorità di quest’ultimo sostanzialmente sulla base di due soli fra i numerosi indizi disponibili, ossia l’uso, a suo parere più appropriato in alcuni luoghi dell’Epistola, di formule quali “totum et pars” e “simpliciter (sumptus)”, su cui si tornerà in dettaglio nel § 3.3.

c) Riguardo infine all’interpretazione dell’incipit del Paradiso fornita nell’Epistola, Bellomo avvalora la sua piena plausibilità, sostenendo, per quel passo, una coincidenza perfetta tra la “gloria” di Dio e la sua “luce”, grazie all’applicazione al dettato dell’Epistola di una distinzione tratta dal Convivio (III, xiv, 5): su ciò si veda il § 3.4.

3.2. Riconsideriamo allora quanto detto al punto (a). L’ipotesi di Bellomo risponde a un’obiezione che era stata mossa a tutte quelle sinora avanzate riguardo alla tempistica dell’invio di Epistola e Paradiso congiuntamente[2]. Tuttavia essa va incontro a vari tipi di incongruenze, sulla base dei princìpi indicati nel § 1.

In primo luogo, Bellomo ritaglia dal Trattatello di Boccaccio esclusivamente un indizio a lui utile (l’incompiutezza dell’autografo del poema, cui si lega la notizia dell’occultamento e del successivo miracoloso ritrovamento degli ultimi canti), ma ne trascura altri a quello collegati, e in particolare la chiara affermazione che tutti i canti del Paradiso sino al ventesimo erano stati inviati a Cangrande: “E in così fatta maniera avendogliele tutti, fuori che gli ultimi tredici canti, mandati, e quegli avendo fatti, né ancora mandatigli, avvenne che egli, senza avere alcuna memoria di lasciargli, si morì” (Trattatello, ed. Ricci 1974, I red., § 184; cfr. II red., § 121). Siccome le due affermazioni di Boccaccio sono intimamente connesse, se si accetta che Dante non avesse spedito gli ultimi tredici canti a Cangrande, si deve accettare anche che avesse spedito tutti i precedenti[3]. Ma un fatto così macroscopico non poteva essere taciuto in un’Epistola dedicatoria, mentre invece di ciò non si ha alcuna spia nel testo pervenutoci. L’ipotesi di Bellomo va subito incontro al rischio di non rispondere a tutti gli indizi disponibili.

Essa non risponde poi a un’ovvia conseguenza sul piano della ricostruzione complessiva della diffusione dell’Epistola. Essendo indiscutibile che, secondo la ricostruzione di Bellomo, i primi a leggere e poi a divulgare l’Epistola non possano che essere stati i figli (come sosteneva anche Boccaccio, qualunque credito gli si voglia assegnare: cfr. n. 13), e nella fattispecie Iacopo, dato che le attività di Pietro come dantista sono successive ai primi anni Venti, è inevitabile aspettarsi che della presunta autoesegesi si trovino tracce cospicue nei primi scritti dedicati da Iacopo all’opera del padre, ovvero il sonetto Acciò che le bellezze, Signor mio…, la Divisione e, soprattutto, le Chiose[4]. Viceversa, se c’è una certezza del tutto condivisa dagli studiosi, questa è appunto che Iacopo non sa niente dell’Epistola: basti ricordare il suo modo di giustificare il titolo Commedia, completamente diverso da quello lì rinvenibile[5]. Bellomo dovrebbe quindi spiegare, ma non lo fa in alcun modo, come è possibile che Iacopo, scopritore degli ultimi canti del poema paterno e contemporaneamente dell’Epistola, non ne conosca il contenuto o non ne tenga il minimo conto, arrivando al punto di inviare tutti i materiali relativi al Paradiso (e all’intero poema) a Guido Novello nell’aprile o maggio del 1322, anziché al dedicatario scelto dal padre.

L’ipotesi di Bellomo genera infine varie difficoltà sul piano interpretativo. Se per esempio riprendiamo la parte nuncupatoria dell’Epistola, prima della dedica (che, come vedremo meglio, sarebbe una sezione già soggetta a manipolazione), leggiamo che Dante ha un tempo supposto che la fama di Cangrande fosse superiore alla sua effettiva grandezza, invece poi verificata con una visita a Verona (§§ 1-3): si parla quindi di un periodo antecedente alla conoscenza e poi si accenna genericamente ai favori elargiti, mentre non si evincono riferimenti diretti al soggiorno che tutti i biografi accreditano, con durate variabili ma sempre piuttosto lunghe[6]. Dopodiché, Dante pensa di potersi fregiare del titolo di amico del signore scaligero, per quanto su ciò possano esserci dubbi data la disparità di condizione sociale; ma posto che l’amicizia esiste, Dante vuole inviare un dono a Cangrande in cambio dei benefici ricevuti (§§ 4-10). Non si può stabilire se questa sezione dell’Epistola ha subito manipolazioni; ma ammettendo che sia autentica, suonerebbe davvero singolare che il poeta, nel 1321, non menzionasse esplicitamente il suo soggiorno veronese, durante il quale ha composto e con ogni probabilità fatto leggere l’elogio stesso di Cangrande di Pd. 17, 76-93, seguito da un implicito sostegno dopo la scomunica inflittagli da Giovanni XXII (aprile 1318), cui si allude in Pd. 18, 127-136. Detto in altri termini, così come lo leggiamo il testo si adatterebbe molto meglio a una situazione precedente all’effettivo soggiorno continuato di Dante alla corte di Cangrande, ovvero a una fase (all’incirca tra il 1315 e il ’17) successiva a una prima visita a Verona ormai governata dal nuovo signore, visita collocabile nel periodo dell’impresa di Arrigo in Italia o comunque entro il 1314-1315. In ogni caso, se questo testo fosse stato scritto nel 1321, risulterebbe singolarmente ellittico o generico proprio riguardo a fatti accaduti a Verona o a passi testuali legati all’ambiente veronese[7].

Tralasciamo altri problemi legati alle testimonianze che rievocano i contrasti subentrati fra il poeta e il condottiero, da valutare ricordando il pessimo trattamento di Alberto della Scala in Pg. 18, 121-129[8]. Ma di sicuro il finale relativo alla “rei familiaris angustia” che potrebbe essere sanata proprio da Cangrande (§ 88), anche per poter continuare il commento, sembra del tutto incompatibile con la situazione ricavabile dalla terza e dalla quarta egloga, ovvero quella di Giovanni del Virgilio della primavera-estate del 1320 e la risposta di Dante, ultimata con ogni probabilità nel luglio-agosto del 1321[9]. Ora, se un interlocutore esterno come Giovanni del Virgilio definiva Iollas-Guido Novello come “comis et urbanus” (Egl. III, 80), e se Dante stesso, dopo aver rinunciato a una trasferta a Bologna, pericolosa ma anche prestigiosa e forse redditizia, lo convoca come testimone della decisione (Egl. IV, 95 s.); risulta ben difficile sostenere che, in perfetta contemporaneità, Dante lamentasse una ristrettezza economica che probabilmente non esisteva, ma comunque sarebbe stata di gran lunga inferiore a quelle patite in tanti anni di esilio[10]. Si tratta, è ovvio, di meri indizi, ma nel quadro delineato è evidente che tra questi indizi ricavati dai documenti autentici e l’affermazione di indigenza del § 88 esiste uno iato che non si può colmare se non formulando ipotesi ad hoc[11].

3.3. I punti sin qui indicati pongono in rilievo numerosi elementi di implausibilità dell’ipotesi complessiva di Bellomo: non sarebbe quindi necessario procedere oltre, dato che già uno dei fattori dirimenti sopra segnalati, ossia l’impossibilità di trovare un periodo preciso in cui Dante avrebbe spedito insieme l’Epistola e il Paradiso a Cangrande, risulta ancora valido. Tuttavia, pure su altri piani le congetture di Bellomo risultano insoddisfacenti.

Riprendiamo quanto esposto nel § 3.1.b. Bellomo liquida la questione del rapporto fra l’accessus di Guido da Pisa e quello dell’Epistola supponendo una priorità di quest’ultima nell’uso, in due passi paralleli, del sintagma totum et pars[12] e dell’avverbio simpliciter[13]. Ora, considerare solo due indizi, quando ne esistono numerosissimi altri, oltretutto dettagliatamente indagati dalla critica[14], risulta ben poco giustificato da un punto di vista metodologico. Ma nello specifico, vanno controllati i corpora a disposizione per capire se è plausibile assegnare un valore intertestuale e discriminante a espressioni formulari. Come è ben noto, tali sono quelle indicate dallo studioso, e infatti un semplice sondaggio sulla Library of Latin Texts propone decine di esempi per “totum et pars”, anche con funzione meramente rafforzativa, e di “simpliciter sumpt*” (questo il sintagma da prendere in considerazione)[15]. In generale, espressioni prive di valore caratterizzante difficilmente possono avere da sole un forte peso nella dimostrazione di rapporti intertestuali.

Ma in realtà si può notare che il loro uso è molto più appropriato in Guido che non nell’Epistola. Infatti, nei passi in questione la formula totum et pars non va riferita al rapporto fra l’intero poema e il suo Paradiso, distinzione introdotta nell’Epistola al § 19 appunto per sottolineare che, a tratti, si parlerà solo della “parte offerta” ovvero la terza cantica. È invece riferita al “genere” dell’opera, che è in tutto e in ogni sua parte “inventum et fictum”. Non a caso, introdotta da un chiarissimo “nam”, segue una delucidazione sulle parti del poema che possono apparire di tipo speculativo, più che necessaria nel discorso di Guido: “istud genus est morale negotium, sive ethyca, quia non ad speculandum, sed ad opus inventum et fictum est totum et pars. Nam, etsi in aliquo loco vel passu pertractatur ad modum speculativi negotii, hoc non est gratia speculativi negotii principaliter sed operis; quia – ut ait Philosophus secundo Methaphysice – ‘ad aliquid et nunc speculantur pratici aliquando’”[16]. Si colgono quindi due valori diversi di “totum et pars”, ma la confusione si è potuta generare per l’uso divaricato che del sintagma si fa solo nell’Epistola.

Ancora più sottile e intrigante la questione di “simpliciter sumptus”: l’espressione, come si è visto, è largamente attestata a livello filosofico e in genere “’simpliciter‘ vocatur terminus sumptus sine addito respectu ipsius” (Buridano). L’espressione è quindi perfetta già in Guido: sarebbe l’argomento in sé, senza nessuna specificazione o aggiunta[17]. Ma questo valore risulta difficilmente confermabile nel § 33 dell’Epistola (cfr. n. 23), dove il “simpliciter acceptus [variatio per sumptus, riscontrabile p.e. in Alberto Magno e Tommaso]” viene collegato a un “contractus” in modo non molto appropriato, tanto è vero che la traduzione deve diventare “in generale” (ma allora, al posto di “simpliciter”, sarebbe stato più adeguato un avverbio come “generaliter” o “universaliter”, presenti in Guido, o “totaliter”, usato anche nell’Epistola) opposto a “in particolare”, valori che però si assegnano solo su base contestuale.

Gli indizi presi in considerazione da Bellomo[18] non hanno quindi alcun valore discriminante, e semmai indicano varie criticità proprio nel testo dell’Epistola[19]. Viceversa, lo studioso non ha considerato, come invece avrebbe potuto[20], che l’accessus dell’Epistola è in sé problematico dato che, come già ricordato, è un unicum, sia perché sarebbe il solo nell’intera tradizione medievale scritto dall’autore stesso; sia perché riguarda nel contempo un’opera intera e una sua parte autonoma, cosicché i sex inquirenda vengono eccezionalmente suddivisi in tre generali e tre particolari (cfr. §§ 18-19). Tutto ciò implica una costruzione estremamente contorta rispetto agli standard; addirittura, riguardo alla causa efficiente si ricorre a una formulazione quasi criptica (“agens igitur totius et partis est ille qui dictus est, et totaliter esse videtur”, § 38): e di certo chi avesse avuto tra le mani solo questa definizione difficilmente avrebbe potuto intendere che l’autore dell’accessus era Dante stesso, ma d’altra parte l’unico modo per intenderla era appunto intuire quanto sopra (e ciò, come già accennato, rende problematica l’ipotesi di una circolazione anonima). In effetti né Guido né, prima di lui, Iacomo della Lana fanno in alcun modo capire di avere trovato un materiale dantesco: ma perché allora avrebbero ritenuto necessario scomporre un prodotto anonimo e dalla struttura complessa e tortuosa, per ricostruire due presentazioni abbastanza o del tutto regolari, con numerose correzioni e variazioni rispetto all’‘originale’[21]?

Invece, l’autore dell’accessus dell’Epistola doveva solo seguire il modello perfettamente canonico di Guido o di un’eventuale fonte comune per quanto lo interessava, rimontando le parti già adeguate e creando quelle adatte al solo Paradiso, perché questo era il suo obiettivo: l’ipotesi è di gran lunga più economica e fra l’altro rispetterebbe la cronologia attualmente nota, con primato del Lana (non essendovi elementi significativi, per il nostro problema, in Iacopo Alighieri e in Bambaglioli), seguito da Guido e poi dall’Epistola (prima attestazione in Andrea Lancia: 1341-1342)[22]. Comunque, nessun valore hanno le affermazioni di carattere generale sui comportamenti dei commentatori: ogni testo segue una sua linea di elaborazione, a volte aggiungendo ma altre cassando rispetto agli antecedenti (come fa lo stesso Lancia nel citare l’Epistola). Ma se si volesse sostenere, semplificando una complessa problematica, che ogni commentatore mira solo ad ampliare le glosse che gli servono da modello, allora sicuramente l’autore dell’Epistola dipenderebbe dal Lana, ben sovrapponibile per le varie definizioni ma assai più sintetico rispetto all’accessus pseudodantesco

Si tratta, come è evidente, di una boutade, volta soprattutto a sottolineare una verità che dovrebbe essere accolta come ovvia (ma così spesso non è): presunte regole generali (o generiche) non possono essere prese a sostegno di argomentazioni puntuali quando si hanno intrecci molto fitti. Riconsideriamo allora il rapporto fra il Lana, Guido e l’Epistola osservando da vicino un punto critico. La definizione del subiectum come “status animarum post mortem” in senso letterale, e invece, in senso allegorico, come “homo prout merendo et demerendo per arbitrii libertatem iustitie premiandi et puniendi obnoxius est”, non si trova solo in Guido e nell’Epistola  (§ 25),  come si ricaverebbe da Bellomo, ma è già nel Lana: lo studioso però non ne tiene conto e invece cerca di giustificare la stranezza di un senso allegorico che tale non è[23]. Ma se avesse confrontato il preambolo laneo, avrebbe notato che lì non si propone un valore allegorico ma solo “un altro modo” per considerare il soggetto o materia “cioè lu uomo lo quale per lo libero albitrio può meritare overo peccare; per lo quale merito overo colpa ello gli è atribuita gloria overo punito all’altro mondo” (ed. Volpi, I, p. 113; cfr. anche p. 112). Dunque, nel possibile capostipite (attualmente noto) di queste definizioni non si parlava di valore letterale e di valore allegorico, ma semplicemente di due modi di intendere la materia, e ciò elimina un evidente problema sia di Guido sia dell’Epistola. È più economico pensare che il Lana (però non seguito da Guido) sia riuscito a individuare l’incongruenza e abbia pure voluto correggere in questo sottile punto l’Epistola, oppure che questa, seguendo Guido o un archetipo comune a entrambi, abbia complicato quanto era molto più semplice e piano nella formulazione attestata dal Lana[24]? Com’è ovvio, non si vuole instaurare un rapporto di interdipendenza, dato che si potrebbero ipotizzare modelli diversi (come segnala anche la differenza degli schemi seguiti), bensì sottolineare l’esistenza di una formulazione che rende ancora più palesemente erronea quella dell’Epistola e di Guido.

Che la trafila veda il Lana e Guido indipendenti dall’Epistola si potrebbe ipotizzare pure da un altro dettaglio. Il Lana sostiene che il poema viene scritto “per manifestare polida parladura” (Prologo 5; ed. Volpi, pp. 114 s.); anche Guido segue fedelmente questo assunto, che riguarda un primo scopo dell’opera dantesca: “ut discant homines polite et ornate loqui; nullus enim mortalis potest sibi in lingue gloria comparari” (ed. Rinaldi, p. 242; cfr. Chiose laurenziane, ed. Locatin, p. 1056, senza variazioni). Ma nella sezione corrispondente, l’Epistola sottolinea solo che il fine dell’opera sarebbe quello di “removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad statum felicitatis”[25]. Nessun riferimento alla “gloria della lingua”, perché per l’estensore dell’accessus nell’Epistola il “modus loquendi” è “remissus […] et humilis, quia locutio vulgaris, in qua et muliercule comunicant” (§ 31). La contraddizione rispetto alle attestazioni del sostegno al volgare tipico di Dante, e ribadito ancora nella sua prima Egloga a Giovanni del Virgilio, è già stata esaminata[26], e costituisce un grave problema, nonostante i tentativi di giustificazione. Ma qui si vuole sottolineare che davvero singolare risulterebbe il fortissimo stravolgimento prodotto dal Lana e da Guido, se avessero trovato nell’Epistola gli elementi che ho indicato: perché distorcere una convinzione comunque ben chiara nel modello che da loro risulterebbe seguito piuttosto passivamente su vari altri punti (‘ristrutturazione’ a parte)? Viceversa, in un ambiente preumanistico, quale quello veronese in cui potrebbe essere nata l’Epistola (cfr. § 4), la superiorità del latino sul volgare non poteva che essere ribadita, e ciò giustificherebbe l’eliminazione del riferimento all’uso ottimo, addirittura esemplare, della lingua materna da parte di Dante.

Quest’ultimo punto mi sembra discriminante anche nel caso in cui si voglia pensare che i commenti attualmente noti dipendano tutti da un proto- accessus, circolante forse già a Bologna poco dopo la divulgazione del poema da parte di Iacopo (aprile-maggio 1322), e rinvenibile o con lo schema delle quatuor causae, o con quello dei sex inquirenda (restando da definire meglio i rapporti esatti fra questi due modelli e i loro contenuti): è in estrema sintesi l’ipotesi avanzata con validi argomenti da Fabrizio Franceschini (cfr. n. 8), che modificherebbe certo il quadro di riferimento attuale, ma non i punti sin qui indicati riguardo ai rapporti fra i commenti presi in considerazione. In quest’ottica, per sostenere che l’archetipo ipotizzato sia l’accessus dell’Epistola a Cangrande esattamente nella forma in cui ci è pervenuto, bisognerebbe intanto ritrovare i suoi tratti individualizzanti almeno in qualche testimone noto. Invece, proprio la così specifica (e scottante) questione dell’umiltà del volgare è assente nell’esegesi mediotrecentesca nota, e si dovrebbe quindi ipotizzare che l’accessus dell’Epistola, diffuso a Bologna da qualcuno (ma chi, se non l’ignaro Iacopo?), sarebbe stato subito modificato su questo punto, evidentemente da parte di sostenitori del volgare stesso, e solo al nuovo subarchetipo si sarebbe rifatta l’intera tradizione successiva. Un’ipotesi, come si vede, di forte antieconomicità rispetto a quella ben più semplice e lineare della dipendenza dell’Epistola dal proto-accessus, in particolare nella forma attestata da Guido (comunque indipendente dall’Epistola, se anche non lo si vuole considerare suo modello diretto), corretto appunto per eliminare un riferimento all’eccellenza del volgare, inopportuno per un pubblico ostile o poco sensibile a questo argomento.

3.4. Sul rapporto fra gloria e luce nell’incipit del Paradiso e nell’Epistola, occorre ribadire[27] che, stando alla lettera, la “Gloria Domini” (cfr. v. 1: “La gloria di colui che tutto move”) è distinta dalla “luce”, tanto è vero che, a livello sintattico, al v. 4 si legge: “nel ciel che più della sua [della gloria di Dio] luce prende…”. È vero che la gloria e la luce sono concetti in gran parte sovrapponibili in ambito teologico-patristico, ma non sono interamente coincidenti: Hans Urs von Balthasar definirebbe la “Gloria del Signore” come “deità di Dio”[28], ma in generale sono molteplici i riferimenti che dimostrano la necessità di tenere in prima istanza distinti questi due concetti, pur nella loro estrema vicinanza.

Bellomo però, come si è già accennato, si appoggia su un passo del Convivio (III, xiv, 5) per sostenere che l’Epistola, dove i due campi semantici in questione vengono integralmente sovrapposti dando peraltro la preminenza alla ‘luce’, segue implicitamente una divisione accettata da Dante:

Dico che l’usanza de’ filosofi è di chiamare ‘luce’ lo lume, in quanto esso è nel suo fontale principio; di chiamare ‘raggio’, in quanto esso è per lo mezzo, dal principio al primo corpo dove si termina; di chiamare ‘splendore’, in quanto esso è in altra parte alluminata ripercusso.

Mentre tralascia di considerare tutte le fonti che nutrono il Dante trattatista (che pure sarebbero state utili a meglio determinare la semantica dei vari termini, fra i quali peraltro non è compresa la ‘gloria’), Bellomo afferma che, in base al Convivio, “la luce della gloria non è cosa diversa dalla gloria stessa, ma è la gloria = lume intesa da un punto di vista particolare, cioè in quanto ‘principio fontale’”[29]. Ma senza bisogno di particolari ricerche, l’Epistola stessa è idonea a confutare questa ricostruzione, dato che al § 64 il testo propone una specifica equivalenza “divinus radius sive divina gloria” (mentre Bellomo ne crea un’altra, del tutto arbitraria, con il § 61 dove si parla del ‘divinum lumen’ ma non della gloria): se fosse rispettata la divisione sopra citata, ciò porterebbe a far coincidere appunto la ‘gloria’ con il ‘raggio’, cioè l’elemento luminoso mediano, ottenendo il risultato di non avere più un elemento originario e generatore. In ogni caso, dovremmo constatare che l’autore dell’Epistola contraddice o usa in maniera impropria e soprattutto non sistematica quanto affermato con chiarezza nel Convivio.

Di fatto, l’unico punto davvero essenziale è che l’esegesi dell’Epistola non segue le indicazioni del testo dantesco ma, dopo aver dato spazio unicamente a una riflessione sulla funzione del “resplendere”, giunge inaspettatamente a far coincidere il rapporto fra gloria e luce a uno fra esse ed essentia, incongruo o inesatto rispetto a quanto prima sostenuto: gli esegeti hanno provato in vario modo a sanare la situazione, ma si può solo ipotizzare un’approssimazione concettuale intrinseca all’argomentazione di questo passo, che ancora una volta non si può imputare a una voluta ellitticità argomentativa[30].